برترین پکیج ادبیات نظری تحقیق دیدگاه آلوسی و علامه طباطبایی در مورد توحید و صفات الهی

ادبیات نظری تحقیق دیدگاه آلوسی و علامه طباطبایی در مورد توحید و صفات الهی

ادبیات نظری تحقیق دیدگاه آلوسی و علامه طباطبایی در مورد توحید و صفات الهی

توضیحات :

ادبیات نظری تحقیق دیدگاه آلوسی و علامه طباطبایی در مورد توحید و صفات الهی در قالب ورد قابل ویرایش در 37 صفحه در قالب ورد قابل ویرایش

بخشی از متن :

توحید و صفات ازنگاه آلوسی و نقد آن

یکی از مسائل مهم همه ادیان آسمانی، مسئله توحید و اثبات یکتایی و یگانگی، وحدانیت و احدیت ذات حق است، توحید به معنی نفی شریک و نفی تعدد و نفی ترکیب است، خداوند، شریک و جزء ندارد، متعدد و مرکب نیست، بی شریک و یگانه، بی جزء و واحد واحد، و بسیط محض است. مراد از توحید و صفات اینکه ذات خدا بی همتا و بی نظیر و یکتاست. صفات خدا نیز همانند و نظیر ندارد و خداوند در صفاتش یکتا و واحد است.[1]

– صفات خداوند

در یک تقسیم بندی کلی، صفات خداوند به دو دسته، ثبوتیه و سلبیه تقسیم می شود.

صفات ثبوتیه: صفاتی که خداوند متصف به آنهاست، چون ذات پروردگار عالم به آنها آراسته است و به آن صفات جمال و کمال نیز می گویند.

صفات سلبیه: به صفاتی که در وجود خداوند نیست و خداوند از آنها منزه است، صفات سلبیه یا جلال می گویند. چون ذات پروردگار پیراسته از آنهاست.

-اختلاف دیدگاه در صفات الهی

قبل از ورود به بحث دیدگاه مفسران تفسیری لازم است نکاتی در باره اختلاف عقائد فِرَق اسلامی در باره توحید و صفات بیان شود.

شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این باره می فرماید: گروهی از پیشینیان (سَلَف) برای خداوند صفات ازلی، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، کلام و…اثبات کردند هم چنین برای خداوند صفاتی مانند یدین، وجه و…اثبات نموده و آنها را تأویل نمی کنند و آنها را صفات خبریه می نامند. به این گروه صفاتیه می گویند.[2]

برخی معتقد به تشبیه خداوند به انسان هستند، یعنی کسانی که در مساله شناخت خداوند و تحلیل صفات او به ویژه خبریه یعنی آن دسته از صفت ها و نسبت هایی که مشتمل بر جنبه های جسمانی است یا به چنین جنبه هایی اشاره دارد، خداوند را به انسان و دیگر آفریدگان همانند کرده اند یا چیزی گفته اند که مستلزم چنین تشبیهی است و یا صفات خداوند را با صفات انسان و دیگر آفریدگان همانند دانسته اند.

شهرستانی در باره عقائد معتزله می گوید:

«عقیده ای که همه معتزلیان را در بر می گیرد این است که خداوند قدیم است و قدم اَخَصّ اوصاف ذات خداوند است، آنان اوصاف قدیم را بطور کلی نفی کرده [صفات زاید بر ذات] گفته اند مانند: او عالم است به ذات خود، قادر است به ذات خود، حیّ است به ذات خود و نه به واسطه علمی و قدرتی و حیاتی ،… آنان بر نفی رؤیت خداوند به چشم در سرای قرار و نفی تشبیه از او از هر جنبه، اعم از جهت، مکان، صورت، جسم، تحیّز، زوال، تغییر، و نیز تأثّر، اتفاق نظر دارند، و تأویل متشابه در این زمینه را لازم دانسته و این شیوه را توحید نامیده اند».[3]

اندیشه معتزلیان در باب توحید و نفی صفات زاید بر ذات، در برابر اندیشه صفاتیه به ویژه مشبّهه قرار دارد، این گروه اخیر صفات خبری را که جنبه جسمانی دارد از قبیل نفس، وجه ، ید و… را به خداوند نسبت دادند و اشاره هایی که در قرآن به احتمال رؤیت، یا وجه خدا، و یا استقرار بر عرش وجود داشت به معنای ظاهری آنها پنداشتند. از دیدگاه معتزله چنین تفسیری خداوند را در حد موجودهای ممکن پایین می آورد و از این رو لازم بود، اشاره ها و تصریح های قرآن در این زمینه تأویل شود.[4] خلاصه این که معتزله قائل به تأویل صفات خبری هستند، و عینیت صفات با ذات را می پذیرند.

-توحید و صفات ازنظر امامیه

امامیه که از سرچشمه زلال مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بهره گرفته و تعلیم یافته است این مسأله را روشن تر تحلیل کرده و راهی میانه رفته اند، امامیه عین ذات مقدّسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشأ تمامی صفات کمال و جمال و جلال می دانند، زیرا هر چه وصف کمال در عالم هستی هست، از ذات او نشأت گرفته و نشاید که ذات او فاقد کمالات باشد. اگر در ذات حق به صورت عینیت این کمالات وجود نداشت، پس وفور کمالات در عرصه وجود از کجا نشأت گرفته است؟ از این رو، ذات حق خود مجمع تمامی صفات کمال می باشد و هر چه هست از عین ذات او نشأت گرفته است، نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است در ازل او بود و غیر او چیز دیگری نبود. (کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعَهُ شَیءٌ) معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات نشأت گرفته است.[5]

توحید از نظر مولا امیرالمومنین (علیه السلام)

اَوَّلُ الدِّینِ مَعرفتُه و کَمالُ مَعرفَتِه التَّصدیقُ به و کمالُ تَصدِیقِ به توحیدُهُ وَ کَمالُ توحیدِه الإِخلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الإخلاصِ له نَفیُ الصِّفات عَنه لِشهادَه کُلِّ صِفَه أَنَّها غیرُ المَوصُوفِ و َشَهادَه کُلِّ مَوصُوفٍ أَنَّه غیرُالصِّفَه. فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانَه فَقَد قَرَنَه وَ مَن قَرَنَه فَقَد ثَنّاهُ وَ مَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّاَهُ وَ مَن جَزَّاَهُ فَقَد جَهِلَه .[6]

«سرلوحة دین شناخت او (خدا) است و شناخت کامل او باور داشتن او است و باور داشتن کامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن او اخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن به او زدودنِ هرصفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند ) چه هر صفتی خود گواه است که از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است که از صفت جدا است، پس هر که خدای سبحان را وصف کند (به گونه ای که دیگران را وصف می کند) هر آینه او را با قرینی پیوسته است و آن که با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته (یعنی در ازل، ذات و صفت را قرین یک دیگر دانسته و حقیقت الهی را مرکب از دو چیز گرفته است، و هر که دوتایش بداند، او را حقیقتی دارای جزء دانسته (زیرا لازمه ترکیب، داشتن جزء است) و هر که او را (مرکب) و دارای جزء بداند، او را نشناخته است».

صفات ذاتیه: صفاتی که بر خدای متعال نسبت داده می شود یا مفاهیمی که با توجه به نوعی از کمال از ذات الهی انتزاع می شود. مانند: حیات، علم، قدرت.

آیت الله صافی می گوید: «یکی از معنای توحید و صفات، اینکه ذات و صفت واحد است و موصوف غیر صفت نیست.[7]

-صفات الهی

صفات الهی در تقسیمی به دو گونه است: صفات عقلیه و صفات خبریه.

صفات عقلیه: صفاتی که عقل بر اثبات یا نفی آن در مورد خداوند داوری می کند، صفات عقلیه گویند.

عالم و قادر و حی است و مرید و مدرک هم قدیم و ازلی، هم متکلم صادق.

نه مرکب بود و نه جسم نه مرئی نه محل بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق.[8]

صفات خبریه: صفاتی در قرآن و احادیث وارد شده که جز نقل، مدرک دیگری برای آنها نیست مانند: الف-ید الله «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ …»[9] (آنان که با تو بیعت می کنند، در واقع با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دست آنها است).

ب- وجه الله «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله…»[10] (مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو روی بگردانید، خدا آنجاست یا ذات خدا محیط و داناست).

ج- عین الله «وَاصنَعِ الفُلکَ بِاَعیُنِنا وَ وَحیِنا»[11] (با نظارت و وحی ما کشتی را بساز).

د-استوا بر عرش. «الرَّحمانُ عَلَی العَرشِ استَوَی»[12] (خدا بر عرش استیلا یافت).

علت اینکه اینها را صفات خبری می گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است. باید توجه داشت که از نظر عقل و خرد نمی توان این صفات را بر معنای عرفی آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستی آن گواهی می دهد. بدین جهت برای دستیابی به تفسیر واقعی این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمن اینکه زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است.[13] اینک به تبیین این صفات می پردازیم:

اعضاء و جوارح

الف: در آیه نخست می گوید: (آنان که با تو بیعت می کنند-دست تو را به عنوان بیعت می فشرند- همانا با خدا بیعت می کنند، سپس می گوید: دست خدا بالای دست های آنان است یعنی قدرت خدا برتر از قدرت آنها است).

نه اینکه خدا دارای دست جسمانی بوده و دستهای وی بالای دستهای آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامۀ آیه می گوید: «یََدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَن نَكَثَ فَإِنَّمَا یَنكُثُ عَلىَ‏ نَفْسِهِ… اجراً عظیماً»[14]

(آن کس که بیعت شکنی کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت). این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفاکنندگان به پیمان را نوید و مژده می دهد، نشان دهندۀ این است که مقصود از «یَدُ الله» قدرت و حاکمیت است، که ید، کنایه از قدرت می باشد. چنانچه می گویند: دست بالای دست بسیار است. بسیاری از مفسران مانند زمخشری در کشاف ج 3، ص335 و طبری در مجمع البیان، ج 5، ص113 می گویند: جمله یاد شده کنایه از این است که بیعت آنان با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به یک معنا بیعت با خدا است و هدف بزرگ شمردن بیعت با پیامبر اکرم است.[15]

آیت الله معرفت (ره) می گوید: اشاعره چنین می پندارند که خداوند دارای اعضا و جوارح است، دست، پا، صورت و چشم دارد و به آیاتی تمسک جسته اند که در آنها واژه های (ید، وجه، عین و ساق) به کار رفته است، از قبیل «وَ قَالَتِ الْیهَُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُواْ بمَِا قَالُواْ بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنفِقُ كَیْفَ یَشَاءُ»[16]

(یهود گفتند كه دست خدا بسته است، دستهاى خودشان بسته باد و بدین سخن كه گفتند ملعون گشتند. دستهاى خدا گشاده است، به هر سان كه بخواهد روزى مى‏دهد).

ولی در این آیه دلیلی بر پندار اشاعره وجود ندارد. زیرا عبارت (غُلّ یَد) کنایه از عجز و ناتوانی است، در مقابل (بَسط یَد) که کنایه از قدرت و توانایی است. این دو کلمه در استعمال رایج عرب با همین معنا بکار می رود .

بنابراین (غُلّ یَد) و (بَسط یَد) در آیه بالا همان است که در سوره آل عمران با عنوان فقیر و غنی مطرح شده است: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نحَْنُ أَغْنِیَاءُ»[17]

(هر آینه خدا شنید سخن آن كسان را كه مى‏گفتند: خدا بینواست و ما توانگریم).

خداوند در جواب این پندار می گوید : «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»[18] (بگو: فضیلت به دست خداست، به هر كه خواهد آن را عطا مى‏كند، كه او بخشاینده و داناست).

ید در قرآن12مورد، منسوب به خدا یاد شده که در تمامی این موارد، مقصود قوت، قدرت، توانایی و توانمندی است.

ب: مقصود از «وَجهُ الله» در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان، و مانند آن، قرآن آنجا که از فنا و نابودی انسانها گزارش می دهد و می فرماید: «كُلُّ‏ُّ مَنْ عَلَیهَْا فَان» به دنبال آن از بقاء و پایداری وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و می فرماید: «وَ یَبْقَى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَْلَالِ وَ الْاكْرَام»[19]

(ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقی می ماند). بنابراین مقصود این است که خدا در نقطه خاصی نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوی او روی نموده ایم. آنگاه برای اثبات این مطلب دو صفت را یادآور می شود:

الف- واسع: وجود خداوند نامتناهی است. ب- علیم: خدا از همه چیز آگاه است.

وجه در قرآن 11مورد به کار رفته که به معنای نفس ذات مقدسه است.

ج: در آیه سوم، نوح از جانب خدا مأمور ساختن کشتی شد. از آنجا که ساختن کشتی در نقطه ای دور از دریا مایۀ استهزا و اذیت گروهی از ناآگاهان بوده است، بنابراین در چنین شرایطی، خدا به او می فرماید: (تو کشتی را بساز، تو زیر نظر ما هستی، و این عمل را ما به تو وحی کردیم). مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و مورد حفظ و حمایت وی قرار دارد و استهزا گران آسیبی به او نخواهند رساند.[20]

عین در قرآن پنج مورد آمده، که یک بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع، که در تمامی این موارد، مقصود عنایت خاص است .

د: عَرش در لغت عرب به معنی تخت و سریر است و- استوا- زمانی که با- الی-قرین شود، مانند «ثُمَّ اسْتَوَى إِلىَ السَّمَاءِ» به معنای قصد و توجه است. و زمانی که با- علی- همراه می شود به معنای استقرار و تسلّط می باشد. از آنجا که فرمانروایان با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت می پرداختند، بنابراین نوع تعبیر، کنایه از تسلّط بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و سریر جسمانی نیست بلکه کنایه از تسلّط بر تدبیر امور جهان آفرینش است دو چیز است:


1.لطف الله صافی،الهیات در نهج البلاغه،ص147 -133.

[2] .شهرستانی،ملل ونحل،ص104.

[3] .حسین صابری،تاریخ فرق اسلامی،ص152.

[4] .حسین صابری،تاریخ فرق اسلامی،ص152.

[5] .محمدهادی معرفت،علوم قرآنی،ص255-257.

[6] .محمددشتی،ترجمه نهج البلاغه،ص32 .

[7] .لطف الله صافی، الهیات در نهج البلاغه، ص147.

[8] .محمدعلی کوشا، فروغ توحید،ص68 – 67.

[9].فتح،10.

[10] .بقره،115.

[11] .هود،37.

[12] .طه،5.

[13] .جعفر سبحانی،عقاید امامیه،ص70.

[14] .فتح،10.

[15] .جعفر سبحانی، عقاید امامیه، ص71.

[16] .مائده،64.

.[17] آل عمران،181.

.[18] همان،73.

[19]. الرحمن،27.

[20].جعفرسبحانی،عقاید امامیه،ص72.

فرمت فایل: doc

تعداد صفحات: 37


مطالب تصادفی